Der er aldrig nogle der har sagt noget om det grænseløse

Hegel begynder Åndens Fænomenologi med det grænseløse, på samme tid som en diskussion om hvad indeksikaler som ”det” overhovedet betyder. Et sammenfald af noget ophøjet og noget lavpraktisk. Det første kapitel, ”Den sanselige vished”, undersøger hvad viden er som noget rent umiddelbart; at betragte væren som ikke andet end det der umiddelbart fremtræder. I konteksten af Åndens Fænomenologi, så fremkommer kapitlet under bevidsthedens erkendelsesform, der er karakteriseret ved at antage at sandheden ligger udelukkende i genstanden, og ikke i bevidsthedens relation til genstanden (som er udgangspunktet for næste erkendelsesform, selvbevidstheden). Derfor handler bevidsthedens-sektionen om måder at betragte, iagttage, beskrive og forklare genstande på. Den sanselige vished er den første underdeling herunder, og det første kapitel i bogen. Derfor forudsætter det heller ikke tidligere konklusioner - hvilket oftest er problemet med at diskutere passager ude af kontekst fra Åndens Fænomenologi -, men er ment som en forudsætningsløs begyndelse på bogen, en slags mest primitiv form for viden. Den sanselige vished er en viden der tilsyneladende ikke forudsætter noget, men er rent ”receptiv”; en ren betragtning af genstanden uden at begribe den (Hegel, 2006, s. 67). Det kan kaldes en ”naiv realisme” eller ”non-konceptualisme” (Bowman, 2012), hvor det sande ikke er andet end det vi betegner med indeksikalske ord som ”dette”, ”denne”, ”her”, ”nu”, ”jeg”. Dette fremtræder som ”en erkendelse af en uendelig rigdom, som ikke kender til nogen grænser”, fordi vi endnu ikke har formidlet nogle påstande om verden overhovedet. Dens viden ”fremtræder som den sandeste, for den har endnu ikke fjernet noget fra genstanden, men har den for sig i hele dens fuldstændighed” (Hegel, 2006, s. 67). Den sanseligt umiddelbare genstand fremtræder fuldstændig, fordi den endnu ikke er noget bestemt. Den er blot ”dette” der er ”her” lige ”nu”. Dette lader til at rumme det grænseløse.

Hegel laver en slags tankeeksperimenter, når han videre beskriver hvordan denne forståelse af den sanselige vished undermineres. Der ligger det interessante i den sanselige vished at dens udlægning allerede er dets egen eksemplificering. Lige så snart vi taler om ”dette”, så forstår vi umiddelbart hvad vi mener med det; det er hvad end ”dette” er, der umiddelbart fremtræder. Det refererer altså til det (tilsyneladende) mest konkrete og partikulære. Og hvordan kan jeg så vide noget om ”dette”? Der er kun et kriterie for Hegel: at udsige denne viden; at sige hvad ”dette” er. Det første tankeeksperiment eksemplificerer dette. Lad os sige at, ”dette er et træ”. Og dette skal være absolut sandt, for der er endnu ikke nogen kriterier for viden andet end at det skal være umiddelbart. Så skal der ikke andet til end at jeg vender mig om. Og så er det ikke længere sandt. For ”dette er et hus”. Altså har jeg modsagt mig selv; ”sandheden [] er blevet indholdsløs” i det ”dette” er forsvundet som hvad jeg troede det var (et træ) (Hegel, 2006, s. 70). Men derved er genstanden (”dette” træ) allerede ikke længere noget umiddelbart, men noget medieret af det det ikke er (”dette” hus). Og det betyder at ”dette” er noget alment, fordi det ”i sin andetværen bliver ved med at være hvad det er” - fordi ”dette” ikke forsvinder, selvom jeg udsiger det og dets indhold/genstand ændrer sig. ”Dette” er blevet til et alment ”her”, et ”her” som kan indeholde forskellige ”dette”. At noget ”er her” betyder altså at det hele tiden ændrer sig; ”her” er et træ, så et hus, så en vej, osv. Men derved er det jo, som sagt, ikke længere umiddelbart, som var kriteriet for den sanselige vished. Det kunne dog stadig være at der var en umiddelbar sanselig vished igennem jeget; det kunne være det blot var min umiddelbare mening om ”dette” det handlede om. For eksempel: ”Her er et træ” fordi jeg siger det - ”sandheden er i genstanden som min genstand, eller den er i dette, at jeg mener, at den er min; den er, fordi jeg har viden om den” (I det tyske ”mein-ung”, ligger også allerede at en mening er ”min-mening”). Men denne form for viden, følger samme vej til det almene: en anden hævder at ”her er en vej” fordi han siger det. Men siden kriteriet for viden igen blot var en udsigelse af hvad ”dette”/”her” er, så er det lige meget om det er ”jeg” eller ”han” der siger hvad ”dette” er. Det er stadig en modsigelse ligesom før, da ”her” både er et træ og et hus - det er begge sandt, og derved ”forsvinder deres sandhed i hinanden”. ”Jeg er blot noget alment på samme måde som nu, her eller dette slet og ret” (Hegel, 2006, 71). Hverken genstanden eller jeget er altså forankret i den umiddelbarhed vi begyndte med. Men umiddelbarheden er ikke derved bare forsvundet, men samtidig bevaret. Som alment er ”her” blevet til noget vi ”anviser”: ”her” er noget der har været, og derved er det ophævet som noget (umiddelbart) værende, i det det ikke er længere. Enhver bestemmelse af et her, som ”her er et træ”, er noget der forsvinder på denne måde (hvis vi fx vender os om). Men denne ikke-væren, denne forsvinden af ”her”, var allerede en del af her’et selv i sin umiddelbarhed. Umiddelbarhed er ikke andet end det at ethvert ”her” har dette (eller flere) negative ”her” i sig. ”Her er et træ”, kun fordi ”træ” er en ikke-busk, en ikke-græsplæne, osv. Det er den primære del af det at noget er her i det hele taget, at det negerer bestemte andre her’er; ”det angivne, fastholdte og blivende er et negativt dette, der kun er, som det er, idet disse andre her bliver taget som de skulle, men derved bliver ophævet” (Hegel, 2006, s. 74). Her’et, som det umiddelbart værende vi anviser; taler om, beskriver, osv., er altså et ”negativt dette”, det er et fra- 25 vær. Sanselig umiddelbarhed er et fravær i det det først er noget bestemt i det vi begynder at udsige hvad det er. Og det er dette der gør det alment. Men denne almenhed, siden den ikke umiddelbart er til stede i ”her”’et, er ubestemt, abstrakt. Den sanselige vished er på denne måde ”den mest abstrakte og pauvre sandhed som tænkes kan” (Hegel, 2006, s. 67). Det er den abstrakte form for almenhed der ligger i negativiteten af ethvert ”her” eller ”dette”.

Det er vigtigt at markere sprogets centrale rolle; det er kun i det ”dette” eller ”her” er noget vi taler om at vi kan give mening til et ”negative dette”. Hvad der ligger i negativiteten fremtræder jo ikke umiddelbart. Og det er derfor det er en abstrakt almenhed, ”den mest abstrakte og pauvre sandhed”. Men vores tale er det der gør negativiteten fremtrædende, ikke-abstrakt, og altså viser den måde umiddelbarheden var medieret på - den måde den var noget andet end det vi mente det var. ”Vi taler i den sanselige vished ikke, som vi mener”, fordi enhver mening om ”dette”, i det den bliver udsagt, viser sig ikke at være umiddelbar, som man jo ellers mente. Min mening, min ”mein-ung”, er ikke min. For der er ikke et umiddelbart positivt ”her” eller ”jeg” som min mening er forankret i. Min mening om ”dette” (fx) er kun forankret i sproget, hvis indhold først udfolder sig gennem dettes mediation, talen og udsigelsen. Vi mener det partikulære, men udsiger det almene når vi bruger indeksikaler. ”Idet jeg siger her, nu, eller en enkelt, siger jeg alle forekomster af dette, alle her, alle nu, alle enkelt. På samme måde siger jeg alle jeg, når jeg siger jeg, dette enkelte ”jeg” (Hegel, 2006, s. 71). Indeksikaler, der bruges til at mene noget om det mest individuelle, partikulære og umiddelbare, lige nu og her, udsiger det mest almene, abstrakte og ubestemte. Den enkeltes umiddelbare mening kan slet ikke tages med ind i sproget, kan ikke udsiges; ”det sanselige dette, som menes, er utilgængeligt for sproget, der tilhører bevidstheden, det i sig almene”. Og dette netop fordi umiddelbarheden ikke kan adskilles fra sproget. Selve umiddelbarheden er den abstrakte negativitet, der først finder sig selv i sproget, ”det i sig almene”, når vi begynder at tale og derigennem bestemme hvad ”det”, ”her” osv., er. Alexandre Kojève opsummerer bevidstheden i Åndens Fænomenologi som ”the revelation of being by speech” (Kojève, 1969, s. 36). Hvad det ”negative dette” er ”åbenbares” som noget værende gennem talen. Og ordvalget af ”åbenbaring” er måske ikke helt ved siden af (selvom Kojèves Hegel-læsning generelt er meget idiosynkratisk), i det Hegel i slutningen af kapitlet beskriver sprogets ”guddommelige natur […] der består i, at det uden videre fordrejer betydningen af hvad der siges”. Sproget kan ”åbenbare væren”, i det det kan ”fordreje” den intenderede mening, den positive umiddelbarhed vi mente at tale om. Det er en sådan fordrejning der sker i den sanselige vished, fra en forestillet umiddelbar mening til medieret tale. Hegels eksempel tager sætningen ”dette er et træ” på ordet, fuldstændigt bogstaveligt. Det er et forsøg på at se hvad der sker hvis man betragtede ”dette er et træ” som en absolut sandhed, hvilket gør tankeeksperimentet (hvis man kan kalde det det) rimelig urealistisk, og det kan virke rimelig pedantisk. Men alligevel siger det bl.a. noget om brugen af indeksikaler generelt; at det derfor er en miskendelse - at det blot er en mening - at ens tale kan udsige det mest umiddelbare og partikulære man har lige foran sig. For Hegel ligger sandheden på udsigelsens side, og derfor er den mente positive umiddelbarhed, som vi først miskarakteriserede som en grænseløs form for viden, det uudsigelige. Hegel bruger skepticismen som betvivler sansegenstande som sådan, som et modeksempel eller en benægtelse af pointen i kapitlet. Skepticismen der ”betvivler” sansegenstande, forestiller sig at den taler som den mener, og antager sin umiddelbare mening om ”dette” som en ”absolut sandhed”. For eksempel i Descartes’ Meditationer over den første filosofi hvor Descartes midlertidigt¹ betvivler sansegenstande generelt ud fra et eksempel om ”dette” stykke voks, ”this piece of wax” (Descartes, 1974, s. 123). Alle voksens sanselige kvaliteter kan betvivles, i det voksen ændrer karakter under forskellige omstændigheder. Den er fast, så flydende; den har ingen fast form. Alle dens sanselige kvaliteter; lugt, farve, osv. kan ændre sig. ” I conceive that [the wax] admits of an infinity of similar changes; and i am moreover, unable to compass this infinity by imagination”. Fordi vi kan forestille os uendelige andre måder som voksen kunne være på - fordi dette-stykke-voks indeholder ”grænseløse” muligheder - så kan forestillingsevnen ikke lære os noget om den, andet end forvirre. Descartes konkluderer at hverken sansningen eller forestillingsevnen kan være grundlag for voksens eksistens, kun “an intuition of the mind” (“the mind” er her det tænkende jeg): “I must (…) admit that I cannot even comprehend by imagination what the piece of wax is, and that it is the mind alone which perceives it” (Descartes, 1974, s. 124)”. Det enkelte sanseligt umiddelbare stykke voks er ikke noget bestemt, vi kan ikke sige hvad det er, men vi kan sige at det er fordi jeg (”the mind”, det tænkende jeg) mener det er. Der er denne umiddelbare relation der tages som en ”absolut sandhed” i skepticismen. Men Descartes har jo egentlig sagt en masse om voksen som det (”dette”) der ændrer karakter; altså som noget bestemt, alment, et ”negativt dette”, der kan indbefatte modsigende forskellige karakteristika (”denne voks” er fast, så flydende, osv.). Og på dette grundlag betvivler han sansegenstande generelt. Men det ville være umuligt at begribe Descartes’ argument, hvis ikke hans tale (altså: skrift) om voksen var sammenfattet i selve betegneren ”voks”, der ikke positivt er noget i sig selv, men er en slags negativ beholder der indeholder voksens forskellige karakteristika. Det er denne negative beholder der er den sanselige umiddelbarhed for Hegel. Voksen er den måde den selv ændrer sig på, og altså også derved modsiger sig selv, som vi forstår gennem de ting vi siger om den.

Hegel henviser i stedet skeptikeren til at tage lære fra ”visdommens yngste skoleklasse, Ceres’ og Bacchus’ [det latinske navn for Dionysus] eleusinske mysterier, hvor de kan lære om den hemmelige essens, der ligger gemt i at spise brødet og drikke vinen”. Her lærer man ikke blot at betvivle sansegenstandene, men ”at fortvivle over dem”, ved at ”lære om deres intethed” (Hegel, 2006, s. 75). De eleusiske mysterier er på en måde en omvending af skepticismen, i det de i stedet for at betvivle og derved sige en masse om sansegenstande, fortvivler om dem, og undgår enhver udsigelse i det hele taget, og bliver i det uudsigelige. Men, som vi kom frem til ovenfor, så var det uudsigelige jo blot den mente positive umiddelbarhed - ”det uudsigelige (…) er ikke andet end det usande, det ufornuftige, det, der blot menes”. Og alligevel bruger Hegel det som en figur der viser sandheden om den sanselige vished. Men på samme tid er de eleusiske mysterier et eksempel på en usand mening. Det virker paradoksalt, og det vendes tilbage til.

De eleusiske mysterier var en religiøs festival i old-Grækenland, hvis indhold man ikke ved meget om, i det det blev holdt hemmeligt. Deltagerne blev sagt at opleve arrheta, uudsigelige religiøse oplevelser, som (højst sandsynligt) indeholdt en dramatisk genopførelse af myten om Demeter (Ceres) og Persephone, med ”visse ting” ”vist” og ”sagt”, hvilket resulterede i et syn (epopteia) som (spekulerer man) var ”syner af udødelighed” i efterlivet. Herefter fulgte festivalen; ofringer, ”brød og vin”, osv. (Bowman, 2012, s. 89-90). Hegel har også tidligere, 11 år før Åndens Fænomenologi (1796), skrevet om de eleusinske mysterier i digtet Eleusis. An Hölderlin med et fokus på rollen af det uudsigelige, som et udtryk for noget grundlæggende i religiøse oplevelser generelt. To stykker fra digtet:

”Meningen går tabt i synet / Hvad jeg kaldte jeg forsvinder / Jeg overgiver mig til det umålelige / Jeg er i ham, jeg er alle, jeg er kun det”

og:

”Det uudsigeliges følelses dybde, var alt for helligt / til at han værdsætter de tørre tegn / selv tanken kan ikke begribe sjælen / når den, uden- 29 for tid og rum som straffen for uendeligheden / nedsunket, forglemmer sig selv”

Der er to pointer her: (i) meningen går tabt betragtningen; dvs. at meningen opløses, og bliver til en uudsigelig umiddelbar betragtning. Tænkningen og sprog er ikke andet end ”tørre” (trockne) tegn. Og dog alligevel udtrykkes det her i et digt - i tørre tegn. Der er altså noget paradoksalt her, et forsøg på at sige det uudsigelige. På samme tid (ii) udviskes jegets grænser; der er ikke et afgrænset subjekt/objekt, men en ”nedsunket” bevidsthed der har glemt sig selv. Det minder både begrebsligt og metaforisk, om det Freud beskriver som en ”oceanisk følelse” i Kulturens Byrde (et andet værk som også begynder med det grænseløse), hvilket Brady Bowman også beskriver som ”the true subject of the poem” (Bowman, 2012, s. 91). Her begynder Freud med en diskussion om en brev-korrespondance med mystikeren Romain Rolland som beskriver; ”en følelse, Rolland gerne vil betegne som en fornemmelse af ”evigheden”, en følelse af noget ubegrænset, skrankeløst, en ligesom ”oceanisk” fornemmelse” (Freud, 1983, s. 9). Denne følelse/fornemmelse stammer fra Rolands mystiske oplevelse af at læse Spinozas Etikken (et tredje værk det begynder med det grænseløse!) og hans - i Rollands forståelse - gudsbegreb; ”that all of existence consists of a single infinite substance”. Dette udtrykker sig for Roland i en ”spontaneous religious sentiment”, ”the ocean of being”(Wang, s. 17) ² . Det Hegel udtrykker i digtet lader til at være en typisk beskvelse af mystiske oplevelser. Hegel har dog ikke den samme entusiasme i Åndens fænomenologi. Eksemplet om de eleusiske mysterier er her en ”forudskikkelse” af den praktiske parallel til det rent teoretiske plan som kapitlet ellers holder sig indenfor - altså bevidsthedens plan, som handler hvilke påstande vi kan lave om genstande generelt. Eksemplet berører altså praktiske emner som Hegel først senere bringer op i Åndens fænomenologi, fx i kapitlet om selvbevidsthed eller religion. På dette praktiske plan, i kapitlet om den sanselige vished, ligestilles deres sandhed endda også med dyrets konsumtion. Selv dyret, og endda hele naturen, gør som eleusis-kulten, og ”bliver ikke stående over for sansegenstandene som i sig værende, men fortvivler over denne realitet, og i fuld vished om tingenes intethed går de uden videre til biddet og fortærer dem - ja, hele naturen gør som dyrene og fejrer disse åbenbare mysterier” (Hegel, 2006, s. 75). Det lader til at den begrebslige bevægelse der ligger i ”at fortvivle over genstanden” og ”kende dens intethed” kan udtrykkes lige så godt af dyrets konsumtionen, som af den ritualistiske konsumtion af ”brød og vin” i de eleusiske mysterier. Ophøjelsen af det uudsigelige som udtrykt i Eleusis. An Hölderlin lader altså til at være overflødiggjordt. De fleste angelsaksiske læsninger undgår eleusis-eksemplet, og indskrænker ”den sanselige vished” til et semantisk spørgsmål om demonstrative singulære referencer (Bowman, 2012). Men det gør det svært at forklare hvorfor Hegel bruger eksemplet. Der ligger måske ikke bare en reducering af den religiøse følelse til det dyriske, men en sammentænkning af dem. I kapitel IV giver Hegel en beskrivelse der bl.a. beskriver dyrets konsumtion:

”Den individualitet der opretholder sig selv og giver sig selv en følelse af enhed med sig selv på bekostning af det almene, ophæver på denne måde sin modsætning til det andet, hvorved den er for sig. Den enhed med sig selv, som individualiteten giver sig, er netop forskellenes fluiditet, eller disse forskelles almene opløsning” (Hegel, Åndens Fænomenologi, 2006, s. 123)

Konsumtionen er her en enhed med sig selv i den individuelle umiddelbare for sig væren (her: dyrets bevidsthed), som ”opretholder sig selv” gennem den genstand der konsumeres. Konsumtionens ”følelse enhed med sig selv (…) ophæver (…) sin modsætning til det andet, hvorved den er for sig”, i det dyret er forenet med, er det samme som, det der konsumeres. Dette er tilsyneladende ”på bekostning af det almene”; det er tilsyneladende en rent individuel handling, der blot er et spørgsmål om fx denne kat der blot følger dets instinkt, og spiser denne fugl. Men denne bevægelse udtrykker egentlig frembringelsen af det omvendte: af arten, det almene, livet, ”forskellenes fluiditet”, og altså ikke kattens individuelle interesse. Dyret er ikke frit i dets instinktuelle interesse; det er netop ved at de følger deres individuelle instinktuelle interesse at de frembringer fx evolutionære normer. De ved det ikke, men de gør det. Anderledes er det med mennesket for Hegel. Vi ved godt at vi frembringer det almene, ”forskellenes fluiditet” (i det mindste en form for almenhed - vi ved ikke nødvendigvis præcis hvad den indebærer). Vi ved at vi er en art og ikke bare et individ. Men denne viden gør konsumtion konstitutivt utilfredsstillende. Dette fordi mennesket ikke er bestemt af det instinktive som dyret, men af begær. Kort sagt er begæret for Hegel selvbevidsthedens struktur, som i realiteten er rettet imod en anden selvbevidsthed - som ”først [opnår] sin tilfredsstillelse i en anden selvbevidsthed”. Når begæret derimod er rettet mod umiddelbar tilfredsstillelse gennem en genstand som i konsumtionen er det derfor nødvendigvis utilfredsstillet. Begæret er i denne form sin egen fortsatte utilfredsstillelse, i det det aldrig umiddelbart kan ”nå” sin genstand. Genstanden i de eleusiske mysterier som konsumeres og nydes er ”brød og vin”. Forskelligt fra dyrets konsumtion, så er dette symbolske genstande der konsumeres som partikulære udtryk for det absolutte. Det foreskygger også transsubstantieringen i den kristne nadver, som senere også er vigtig for Hegel. Udover nydelsen i konsumtionen af brødet og vinen, til festivalerne i de eleusiske mysterier, var også ofringer af disse samme ”nature’s fruits”, som lader til typisk at have været dyr som fx en gris eller en tyr (Wikipedia.org, 2025). Det er på baggrund af disse ofringer at konsumtionen skal forstås: “In granting itself enjoyment of what is sacrificed to the Godhead, the subject shares with the absolute” (Bowman, 2012, s. 98). Den ”læren om genstandens intethed”, som var pointen med de eleusiske mysterier for Hegel, skal altså forstås i to forstande: ”Dels fuldbyrder han selv [genstandens] intethed, dels ser han, hvorledes de selv udvirker den” (Hegel, 2006, s. 75). Bowman forklarer denne det sådan her:

“in Greek religion sacrifice exhibits an important twofold structure: (1) nature’s fruits as the Godhead’s negative other are sacrificed to the Godhead; in this way, the sacrificing subject brings about (vollbringt!) their nothingness. At the same time, though, (2) the sacrificing subject also enjoys the same sacrificed fruits for himself ” (Bowman, 2012)

(1) I den første forstand er ofringen en fuldbyrdelse af genstandens intethed, på den måde at Guds ”negative anden” er det dyriske; den dyriske konsumtion og ”følelse af enhed med sig selv” som vi så ovenfor. Dette skal ofres fordi 33 genstanden er ”intet” for menneskets umiddelbare begær; det er kun for dyret i dets konsumtion at den umiddelbare genstand er tilfredsstillende. Mennesket stiller sig på denne måde over det dyriske, ved at ofre selve det dyriske (fx en gris), og vise dets uafhængighed herfra - ”in sacrifice, he destroyed the animal in himself” (Bataille, 1990, s. 18). (2) Selve genstandens egen ”udvirkning” af dens intethed ses i den efterfølgende nydelse, der derefter ligger i brødet og vinen. Dette er ikke totalt paradoksalt, kun hvis det der først ofres er genstanden for det umiddelbare begær, der derefter gør ”brødet og vinen” til noget der, symbolsk set, slet ikke er en umiddelbar sanselig genstand, men nærmere er en rent religiøs genstand, der kun er sin repræsentation af det absolutte. Den er et rent ”negativt dette”, som er gjort til det absolutte. Brødet og vinen er det der indeholder den uudsigelige visdom, de ”syner” der afslører det absolutte. Det er derfor ”han ser” hvorledes ”genstandens intethed” selv ”udvirkes”. Den ”uudsigelige” religiøse oplevelse som Hegel beskriver i Eleusis. An Hölderlin, kan på denne måde siges være forbundet med konsumtionen. Blot betyder komsumtionen, ”fortvivlelsen over genstanden” og ”læren om genstandens intethed” noget helt andet for mennesket end for dyret. Men det er stadig konsumtion, og det er måske sådan at de eleusiske mysterier og det dyriske kan forbindes - at ”hele naturen gør som dyrene og fejrer disse åbenbare mysterier”. Men hvad er ”det” ”han ser”? På bevidsthedens plan, i dennes insisteren på det uudsigelige lader til at være en slags kortslutning. En benægtelse af sproget, kan man læse gennem Kojeve som en benægtelse af ”the revelation of being”. Resten af konklusionen her ville Hegel helt sikkert ikke sige, men man kunne måske i stedet læse det som en slags omvendt åbenbaring; en åbenbaring af ikke-væren, en negativ åbenbaring: “The content of the Eleusinian mystery is nothing more than this: experiencing the negativity that is always already inherent in any meaning, in any Meinung of sense-certainty” (Agamben, 1991, s. 13). En åbenbaring af den tomhed der ligger i meninger generelt. Men vi så jo netop at denne tomhed kun var noget, i det den blev ophævet i talen, i ”sprogets guddommelige natur”. Så ”the negativity inherent in any meaning” er ikke en gang noget. De eleusiske mysteriers, ”læren om genstandens intethed”, ”den hemmelige essens” der ligger i brødet og vinen er ikke engang noget. Der er ikke noget ”dette”, eller ”dette” er ikke-noget. Der er ikke ”noget” i oplevelsesindholdet. Og det er derfor der ikke er noget sprogligt produkt. Men dette uudsigelige er alligevel, paradoksalt nok, en mening: ”det uudsigelige [] er ikke andet end det usande, det ufornuftige, det, der blot menes”. Men en mening om hvad? Ikke noget. Det er altså slet ikke en mening, da den ikke har noget indhold. Men det er alligevel en mening der, som sagt, selv siger at der slet ikke findes nogen meninger - som kender ”the negativity inherent in any meaning”. Altså er det en mening som selv mener at dens egen mening ikke eksisterer. Men det er der aldrig nogen der har sagt. Det er måske i denne paradoksale umulige mening at det grænseløse ligger i de eleusiske mysterier (eller måske det grænseløse generelt?)³. Men det har en klar grænse: sproget. Det kan ikke engang udsiges. Det er heller ikke engang et ”det” der ikke kan udsiges. Man kan forestille sig at man ved hvad man mener med ”det uudsigelige”. Og oftest forestiller man sig måske at andre ved hvad de mener det. Men Wittgenstein vidste måske ikke hvad han mente med ”det hvorom man ikke kan tale må man tie”. Han sagde i hvert fald ikke hvad det var. Descartes mente heller ikke noget om ”dette stykke voks”, han talte om ”dette stykke voks”. Romain Rolland har måske ment en masse om en ”oceanisk følelse” han fik fra at læse Spinozas Etikken. Men han har ikke sagt noget om det. Man kan forestille sig de eleusiske mysteriers læren om ”den hemmelige essens” i brødet og vinen; deres ”erkendelse af en uendelig rigdom, som ikke kender til nogen grænser”. Men der er aldrig nogen der har sagt noget om dem. Heller ikke Hegel har skrevet andet end ”tørre tegn” om dem i Eleusis. An Hölderlin. Jeg har ikke skrevet noget om dem. Du har ikke læst noget om dem. Der er aldrig nogen der har sagt noget om det.

Bibliografi