I

At begyndelsen siger noget om enden er intet nyt. Det var Aristoteles, der i sin udlægning af de fire årsagstyper, angav den finale årsag som den vigtigste i dens lighed med den formale årsag. Årsag betød for ham archê – både princip og begyndelse, i form af et ’ud-gangs-punkt’, eller alternativt ’op-rindelse’ – det sted, noget udgår fra, hvoraf det rinder op som et brusende væld: en kilde. Men i den finale årsag er et væsens kilde lig med dets mål. Er der så overhovedet tale om kausalitet? Hvis en tings årsag forårsager noget, der er den selvsamme årsag, ville effekten være lig årsagen. Skal årsag og effekt ikke være forskellige, for at man kan tale om kausalitet? Kan noget forårsage sig selv, uden at splitte sig i to? Hvem er jeg, når jeg forholder mig til mig selv? Kan der være en fuldkommen identitet mellem ’jeg’, ’mig’ og (mit?) ’selv’, mellem et ’noget’ og dets ’sig’?

Selv med et svar skyldig kan vi vende blikket mod årsagen og mærke, at der er noget fremmedartet ved den. Denne andethed udvirker en problematisk dualitet, der tøver med at indrømme, at årsagen altid allerede er nærværende: Den må snarere være bag os, uden for os, under os som en grund, eller over os som et transcendent princip. Aristoteles selv placerer den ’ubevægede bevæger’ tilsyneladende uden for resten af verden, som en guddom der har afgivet sin igangsættende underskrift, og derefter pensioneret sig selv for evigt og efterladt sit værk til det selv.

Det betyder ikke, at Gud er på samme eksistensplan som skabningen, hvilket kunne være tilfældet i idéen om den ubevægede bevæger. Avicenna indrømmer, at når kausalitet tænkes materielt, må både årsag og effekt være af samme væsen. Han tænker Gud som den første ene nødvendigt Eksisterende, der går forud for alt andet eksisterende. Men Gud er ikke først i rækken, men først i ’rang’. Han er ligesom den suveræne konge et Princip i form af det latinske principe, slet og ret ’hersker’, også betydningen af det græsk arkhôn. For Avicenna må begge termer i den ’ubevægede bevæger’ tages seriøst: både hævet over alt andet i sin suverænitet, ’ubevæget’ af intet, og den herskende, ledende, og virkende autoritet, der ’bevæger’ skabningen ved at tilføre den nødvendige gudsbenådede eksistens, der er krævet for at kunne være. Hos Thomas Hobbes kan man mærke konnotationer af denne fortolkning af ’princip’, når han i Leviathan definerer ’Authority’ som det at være stedfortrædende for ’the Author’. Man har kun autoritet, såfremt man handler i den suveræne forfatters sted. Ontologisk eksisterer vi udelukkende gennem Il Principe’s autoritet som den nødvendigt første herskende eksisterende – i rang, ikke i række – og der er kun én autoritet.

II

Kritikker af den ubevægede bevæger udgør en populær (teologisk) fortolkning af Aristoteles’ finalårsag gennem historien; det er den måde, Gud indskriver sig i skabningen ved aktivt at lede væsnerne til det mål, de er bestemt til at udvirke, og som udgør det, de er. Avicenna forbinder udelukkende Gud til væsners eksistens for ikke at indvikle Ham for meget i skabningen og forpurre Hans ubevægethed, der egentlig også betyder ’uforanderlighed’. I en alternativ oversættelse af kinêsis hedder det: ’den uforanderlige forandrer’, eller (hinsides en antik græsk kontekst) ’den uskabte skaber’. Hvis man fortolker Niccolò Machiavellis Fyrsten, som om den var skrevet til Gud, om hvordan Han skal regere for at få hele verden til kun at tro på Ham og ingen anden guddom eller menneske, vil man hurtigt indse hvilken absurd komedie en sådan teologi frembringer, for ikke at tale om de ontologiske komplikationer af Guds almægtighed og allestedsnærvær…

Alligevel kan man øge intimiteten, om end ontologien vanskeliggøres, mellem Gud og skabning ved at forbinde Ham til ethvert væsens enkelte essens. Et væsens mål er dets væsen, dets essens. Man kunne endda sige: dets ’mening’. Hvad et væsen er ment til at være er dets mål: Et væsens mening er dets væsen. Ifølge dette opnår et væsen altid allerede sit mål bare ved at være det, det er. Lige dette finder vi i Baruch de Spinozas begreb om conatus: ethvert væsens stræben efter at forblive i sin væren (in suo esse perseverare conatur). Ligesom årsagen, der er sin egen effekt, er en stræben, der altid allerede opnår sit mål, svær at forstå. Hvordan kan man stræbe efter det, man allerede har? Men hvis man omvendt ikke allerede er det, man er, ville man introducere en mangel ind i væren og være på vej til en platonisme – ikke nødvendigvis Platons egen lære, men dens traditionelle fortolkning – hvor væsnerne i deres materielle eksistens aldrig helt er det, de er. Den perfekte idé er aldrig ens med det uperfekte, der deltager i den. En sådan ontologi er slet ikke ringe, for hvis det ikke var tilfældet, ville verden à la Parmenides ikke kunne rumme nogen pluralitet eller forskellighed. Men ved at undgå dette havner platonismen blot i andre problemer, f.eks. hvordan der kan være forskel mellem idéerne indbyrdes.

Trods Parmenides’ fælde holder Spinoza sig til en monisme, hvor der kun er én Substans, Gud, som er causa sui (årsag til sig selv), og hvor alle væsner er modi af Gud eller simpelthen Guds ’væremåder’. Kun Gud er i sig selv – definitionen på substans, in se esse – mens alt andet er i noget andet – definitionen på accidens, in alio esse – nemlig i Gud, og Gud alene. Hvis væremåderne blot er accidenser af substansen Gud, er alt så ikke bare Gud? Hvordan er Guds væremåder forskellige fra Ham? Vi har svaret i begrebet conatus, hvormed alle modi, væsnerne, ikke bare er i Gud, men stræber efter at forblive i sin væren, som er Gud. Det kunne synes overflødigt, at alt ikke bare er, men også stræber efter dette, og dog er det netop nøglen til Spinozas særlige ontologi. På mærkværdig vis stræber Guds egne væremåder efter at være lige Hans måder at være på. Enhver modus stræber efter at være en modus, at forblive i denne spænding af andethed i forhold til Gud, havende Gud som det Andet i kraft af hvilket, den er.

Conatus har ligheder med nyplatonisk ontologi, men forbliver alligevel spinozistisk, da væsnerne stræber efter at forblive i andetheden i stedet for at stræbe efter enheden i Gud. Nyplatonisk forstået ville denne evige stræben efter Gud som Det Ene tænkes som blokeret af Gud selv, der på sit eksistensplan ikke tillader en dualitet mellem stræber og det efterstræbte. Fokuserer man på begrebet ’accidens’, opdager man, at det passer akkurat med det danske ’tilfælde’: alle væsner er ’til-fald’ af Gud, der higer ihærdigt efter at ’komme tilbage op til’ Gud, hvilket vi finder især hos gnostikerne. Hos andre, som Ibn ’Arabî, er hele skabningen forherliget med selvberoende eksistens gennem Gud, mens menneskets ejendommelige væsenstræk er at være i vildrede, og som det eneste væsen lever det i en omvandrende søgen. Ibn ’Arabî forklarer menneskets væsen i en lignelse om en fugl, der slipper fra sine lænker af legemlig ondskab hen til de sjælelige goders land langt, langt borte, men da den endelig ankommer, er den tilbage til dér, hvor den startede. Gud er en allestedsnærværende Jæger, der på samme tid er Den, der satte fuglen i lænker, og Den som frelste fuglen ved ledende at jage den verden rundt tilbage til det selvsamme sted, den flygtede fra. I en ekstatisk forening af begyndelse og ende, har fuglen oplevet verdens uendeligt mangfoldige skønhed og trådt hinsides godt og ondt ved at finde sig selv i Guds verdensomspændende favn.

III

Begyndelsen, oprindelsen, er Gud, og enden, fuldkommengørelsen, er også Gud, og denne stræben er altid undervejs, altid allerede begyndt og fuldendt. Og dog, alligevel, kan vi som mennesker føle os fortabt i dette ’undervejs’, andre gange lystigt på eventyr i dette ’undervejs’. Ligesom vi kan føle os glædeligt eller frygtsomt tæt på målet, og friskt fornyet eller ængsteligt udkastet, når vi lige er begyndt. Men mest af alt kan dette ’undervejs’ virke fuldstændig tomt, meningsløst, dvs. retningsløst, hvor både start og slut er helt uvisse.

”Hvorfor digtere?” spørger Rainer Marie Rilke, der på tysk lyder: ”Wozu Dichter?” – titlen på en af Martin Heideggers mest centrale tekster. Wozu er både ’hvor-for’ og ’hvor-til’, både et kald efter digterens vejledning og en slags kritik: for hvad, til hvilken nytte er digteren? ”I trange tider…” er menneskene vildfarne. De ved ikke, hvor de skal hen, og de kalder på digteren uden at vide, hvad meningen med ham er. Begge mål er som forskudt, og meningen med vejlederen og den vejledte smuldrer. Vejen forsvinder for fødderne af os. Nu er der kun spor tilbage, resterende rester. Problemet er ikke, at der muligvis ingen vej er, men at vi i det hele taget søger efter den. Hvorfor? Hvortil? Spørgsmålene byder og fordrer uden ophør, kalder på noget, vi ikke kender til. Ikke ’hvad’, men ’hvorfor’. I trange tider: hvorfor?

Meget sent, måske alt for sent, finder den aldrende Heidegger et nyt begreb, der allerede selv var blevet gammelt i hans tænkning: vinket. Som udlagt af Alexander Garcia Düttmann kan man ane en rød tråd fra Heideggers optagelse af digtning i  Wozu Dichter (1946), gennem distinktionen i Unterwegs zur Sprache (1959) mellem tegn/ciffer og vink/gestus, og frem til Heideggers egne digte, navnlig Winke (1970) og et af de sidste skrifter Der Fehl heiliger Namen (1974). Digteren er den, der tyder tegnene, forstået som ’vink’ fra guderne. Derfor skriver Heidegger i digtet Winke, at ”guderne vinker, idet de er.” ”Die Götter winken, indem sie sind.” Vinket er kimen til mening, potentialiteten for en kreativ kraft, og som sådan hinsides tegnene, der altid allerede har en mening. Lige før sproget, var der enkelte vink, der gjorde, at meningen pludselig kunne springe frem i sproget, begge ’lige-oprindelige’ med navnet. Som om verden sagde os noget i et stemningsfuldt øjeblik af nærvær – så var der et navn, og med det også benævnelse, tegnet og det betegnede. Men i denne ur-deling indtrådte der en vis afstand: mellem årsag og effekt, erkender og erkendt, tegnet og dens tydning, væsenet og dets mening, som om mennesket og sproget var en spejling af Gud og skabningen, for nu kunne der erkendes, elskes, mærkes og bevæges. Isaac Luria siger med det kabbalistiske begreb tzimtzum, at Gud måtte udhule sig selv og skabe et intet, hvorfra skabningen kunne udgå ex nihilo. Dermed kom der muligheden for forskel og identitet, enhed og mangfoldighed, mens der før kun var Gud. Vilkåret efter splittelsen er, som Ludwig Wittgenstein indså, at man ikke kan nævne det navnet nævner. Ligeledes kan man ikke vide, hvad meningen med et væsens mening er, dvs. meningen med målet. Vi behøver ikke at sige ’meningen med meningen’, blot ’hvad er meningen?’: Væsnet er det, det er – dets mål, siger Aristoteles – men vi bliver ved med at spørge igen og igen… Hvad er meningen?

I Manglen på hellige navne antyder Heidegger gennem Hölderlin, at vinkene i dag er som forsvundet, som om navnet har mistet sin hellighed, og det eneste tilbagestående er tegn på tegn på tegn. Vist nok er der mening i tegnene, men hvad er meningen med al den mening? Hvor blev guderne af? Hvorfor er de så tavse? Vi har deres navne, men de tilhører ikke denne tid. Man må have tålmodighed med guderne, selv når der ikke er tid til at vente. Det guddommelige er af en større magt, og vi mennesker har ikke evnen til rastløse, som vi er at påkalde dem. Det er op til dem selv, om de vil vise sig.

IV

Har vi så ikke brug for en ny begyndelse? Kan vi ikke starte forfra, gå helt tilbage? Det er jo det, filosofien kan og gør, hvis det altså er filosofi. Vi stiller spørgsmålet på ny, men hvordan skal det lyde? Hvad med: ”Hvad er væren?” – Det er ikke nok. Vi ved det. Vi må prøve igen. Hvad var det nu Parmenides gjorde, da han udtalte det for første gang: eon… sagt i en mærkelig ionisk dialekt, allerede fremmed for Platons attiske dialoger. Hvad var det Parmenides så på Sandhedens vej? Var han egentlig ikke digter, før han blev filosof? Mon der var et vink fra guderne, et glimt i øjet, en rislen i bækken, en syslen i vinden, i en stilheds ubevægelighed, hvori noget kaldte, og så navnet: eon.

Om det var Heidegger, eller Giorgio Agamben, eller Agamben om Heidegger, det ved jeg ikke. Men nogen skrev et sted, at da Parmenides sagde eon og mente ’væren’ på en måde, ingen anden havde ment før, og det i samme øjeblik med navnets helt særlige mening blev klart for ham, at dette ’væren’ (eon) ikke er det samme som ’ikke-væren’ (mê eon)… allerede da var det for sent. Det var for sent for ham selv at forstå, hvad han egentlig mente med ’væren’, og ligeledes for enhver anden, der vil tænke denne tanke. Det er kun ved at gentage samme bevægelse, begynde helt forfra og træde det sted hen, hvor guderne vinker, at spørgsmålet kan stilles på ny. Vi søger væren, altid undervejs til dens mening, og denne søgen har sin ende i spørgsmålet, som også er dens begyndelse. I begyndelsen er ordet, og meningen er indlysende. Og stadigvæk er vi her, altid undervejs. Hvorfor? Hvortil?

Begyndelsen er allerede for sent.