Indledning

Mit udenlandssemester i Wien, som jeg er midt i nu, har vist sig at være en god anledning til at tænke og skrive. Indlægget her tager udgangspunkt i konkrete erfaringer, jeg har gjort mig hernede i Wien. At være omgivet af tysk – der er mig et fremmedsprog – har ladet sproget træde frem på en ny måde for mig. Jeg er blevet opmærksom på, hvad det vil sige at kunne tale et sprog – særligt i kraft af, hvad det vil sige ikke eller kun delvist at kunne tale et sprog. Jeg henvender mig således til temaet i en personlig og ikke rent filosofisk forstand – og håber læseren kan spises af med det. Jeg vil forsøge i det følgende at beskrive sproget i to skikkelser; fremmedsproget og modersmålet. Fremmedsproget beskriver jeg som et spil, hvor man bevidst lægger en strategi og nøje udfører sine træk, mens modersmålet beskrives som et rum, hvori man umiddelbart kan bevæge sig og være, og hvor bevidstheden om sproget forsvinder. I sidstnævnte beskrivelse inddrager jeg Merleau-Pontys beskrivelse af rumlighed, sådan som denne optræder i Perceptionens fænomenologi. Jeg knytter her også an til Heideggers fænomenologi generelt. Beskrivelserne forløber ikke helt lineært, men jeg veksler imellem dem, da de indvirker på hinanden og derfor hele tiden må ses i lyset af hinanden. Jeg afslutter mit indlæg med nogle korte metodiske bemærkninger om den fænomenologiske beskrivelse overhovedet.

Sproget som spil

Jeg træder ind i en butik og bliver spurgt om jeg mangler hjælp. ”Nein danke, ich schaue mich nur um” siger jeg. Det er en sætning, jeg har lært udenad. Jeg har googlet ”how to say ”I’m just looking” in german” før jeg tog afsted, fordi jeg vidste, at jeg ville få brug for netop denne sætning. Sætningen er mig et bevidst træk i spillet. Jeg ved, at når jeg træder ind i en butik vil jeg blive spurgt, om jeg har brug for hjælp. Jeg ved, at mit svar repræsenterer en forgrening i spillets flowchart. Mit ”nej tak” er et træk, der foreløbig sætter spillet på pause, eller i hvert fald kræver et stilhedens træk fra ekspedientens side. Et ”ja tak” ville være et træk, der ville resultere i yderligere forgreninger i spillets muligheder. Som en skakspiller kontemplerer og anticiperer jeg enhver af disse muligheder – ethvert træk, som min modstander ville kunne lave, skulle jeg få lyst til at spørge om hjælp. Jeg må gøre mit træk med omhu. En formulering så præcis som mulig, der kan besvares med færrest mulige modtræk. Helst noget binært, der blot kalder på et ja eller nej – eller et simpelt beløb ville også være godt. Skulle det blive nødvendigt at begive sig længere ind i samtalen, kan jeg gennem en mindre grammatisk fejl eller en delvis fejludtalelse lade hende vide, at tysk ikke er mit modersmål og derved kraftigt reducere spillepladens dimensioner til min fordel. Mit spil er en ekstraktion af oplysninger og min modstander er det objekt, hvorimod min ekstraktion er rettet. Sproget er et spil.

Det tyske sprog lader mig konstant mærke, at jeg taler. Det lader mig konstant vide, at der er sætninger, jeg ikke evner at sige, og ønsker, jeg ikke evner at udtrykke. Sproget er mig genstridigt og trægt, og provokerer mig til at lægge en strategi, da jeg må maksimere mine begrænsede udtryksmidler for at kunne opnå mit mål. I lyset af fremmedsprogets genstridighed og u-brugelighed træder modersmålet frem på en ganske anden måde. Det forholder sig nemlig helt anderledes med dette, der ikke lader sig beskrive som spil, men bedre som rum.

Det levende sprog - sprogets rumlighed

Når jeg taler dansk, mærker jeg ikke sproget som et spil. Jeg mærker slet og ret ikke sproget på dansk. Jeg er i sproget, jeg bebor det. Sproget er et rum, i hvilket min eksistens folder sig ud. Denne tese vil jeg forsøge at underbygge – eller mere blot forklare – med Merleau-Pontys analyse af rumlighedens eksistentialitet i Perceptionens fænomenologi.

a. Rumlighed hos Merleau-Ponty

For Merleau-Ponty begynder rummets rumlighed med kroppens kropslighed. Kroppen er ingen fysisk genstand. Det ses blandt andet derigennem, at kroppen altid er til stede. En genstand må kunne være væk – være ude af mit perceptionsfelt – for at være en genstand. Den kantianske traditionelle filosofiske psykologi, der selv påstår denne genstandsdefinition, men på samme tid påstår at kroppen er en blot fysisk genstand, bortforklarer denne tilsyneladende kontradiktion derved, at kroppen blot er kontingent altid til stede. In sin kritik af denne traditionelle psykologi viser Merleau-Ponty, at kroppen ikke blot kontingent altid er til stede, men nødvendigvis altid allerede er til stede. Kroppens tilstedeværen er metafysisk og ikke fysisk. Gennem kroppens metafysiske eksistens er fysiske genstande først givne (Merleau-Ponty 2012: s. 92-103). Lad os tage et dørhåndtag som et eksempel på en fysisk genstand. Ligesom hos Heidegger er vi hos Merleau-Ponty sådanne væsner, der er eksistentialt intentionelt rettet mod ’projekter’ i verden. Et sådant projekt kunne f.eks. være at gå udenfor, da solen skinner. Idet jeg er intentionelt rettet mod dette projekt, træder dørhåndtaget frem. Det træder umiddelbart frem som et ”hvortil…” for mit projekt – som det, der er ”til at åbne døren”. Så langt så godt er vi stadig på ren Heidegger-grund (Heidegger 2007: s. 89-94). Merleau-Ponty analyserer i modsætning til Heidegger denne intentionalitet eksplicit kropsligt. For ham er det kun, fordi jeg har en krop, der er i stand til at ’bruge’ eller manipulere med dørhåndtaget, at dørhåndtaget overhovedet træder frem som dørhåndtag. Min intentionalitet er altså en kropslig intentionalitet. Kun gennem min krop kan jeg være rettet mod mit projekt. Kun gennem min krop kan dørhåndtaget træde frem som fysisk genstand. Fysiske genstande skal hos Merleau-Ponty her ikke forstås i videnskabelig forstand, men i stil med Heideggers vedhåndenværen (Heidegger 2007: s. 89-94). Min krop er altså den metafysiske betingelse for det fysiske. Hvad betyder denne analyse af kroppen for rummet? Det betyder at rummet ikke skal forstås som et objektivt rum i betydningen; et koordinatsystem. Rummet er det, hvori genstande taler til mig som de muligheder de er (Merleau-Ponty 2012: s. 133). I rummet siger dørhåndtaget til mig, at jeg gennem det kan komme udenfor, i rummet påtaler enhver bog mig muligheden for at åbne denne, i rummet lader genstande sig vise som muligheder. Dette kalder Merleau-Ponty rummets polarisering (ibid.: s. 133f). Genstande danner intentionelt accentuerede poler, hvorimod jeg kunne rette mig. Nogle genstande træder frem, mens andre træder i baggrunden. Alt efter mine behov og ønsker samt selvfølgelig socioøkonomiske, ideologiske, historiske og kulturelle faktorer og strukturer polariserer rummet sig forskelligt og forskellige genstande træder accentuererede frem. Rummets polarisering er måden hvorpå verden har betydning – måden hvorpå verden foreslår betydning (ibid.: s. 133f)

b. Sprogets rumlighed

Hvordan kan sproget have en sådan rumlighed? En samtale udspænder et fælles rum omkring samtalepartnerne. Her er det selvfølgelig en nødvendig betingelse, at samtalepartnerne lever i den samme verden i fænomenologisk forstand. Uden at begive mig alt for langt ud i forskellige fænomenologiske analyser af verdens verdenslighed vil jeg blot her bemærke, at taler man et fælles sprog – og især et fælles modersmål – lever man også i en fælles verden. To mennesker med samme modersmål vil altid kunne føre en sand samtale uanset, hvor uenige disse måtte være om alt andet. Et fælles sprog udgør en fælles verden – eller er i det mindste en tilstrækkelig betingelse for en fælles verden. Denne opfattelse af verdens verdenslighed knytter i høj grad an til Heideggers Kunstværkets oprindelse (Heidegger 1994: s. 72) og er samtidig, mener jeg, ganske kompatibel med Mer leau-Pontys verdensbegreb i Perceptionens fænomenologi. Men tilbage til sagen. Samtalen udspænder et fælles samtalerum omkring samtalepartnerne. Dette rum er, ganske som det kropsligt levede rum, polariseret. Sproget er som det levede rum et hvori, hvor visse ting kan stå frem accentueret fra baggrunden og visse ting trække sig tilbage i baggrunden. I samtalerummet er de intentionelt accentuerede poler i en vis forstand fælles. Et eksempel er nødvendigt. Jeg snakker med Gertrud, der også er udvekslingsstuderende fra AU, og som jeg har mødt hernede i Wien. Vi snakker om Århus og AU. I dette rum er alt, hvad der handler om Århus og universitetet accentueret. Det er poler, jeg kan gribe fat i, og som jeg ved, at Gertrud – idet samtalen flyder videre – anerkender som poler i det fælles rum. Jeg kan spørge hende ind til Kandidatreformen, om hun har været tutor eller hvad hun synes om ombygningen af Hipsterhøjen. Alle disse poler følger den fælles intentionalitet, der ligger i samtalen – det er i virkeligheden mere samtalens intentionalitet, end det er vores. Vi befinder os i samtalens fælles rum og er i rummet umiddelbart ved hinanden og sammen med hinanden. At føre en samtale er ligesom at kaste med en bold eller spille et stykke musik. Boldens udformning, vægt osv. samt ”spillernes” evner udformer og indhegner det fysiske rum, indenfor hvilket legen kan finde sted. Musikstykkets genre, form osv. udskærer et mulighedsrum for musikerne, indenfor hvilket de spiller musikken. Ligeledes udspænder samtalens mulige emner samt samtalepartnernes fælles og individuelle historie et mulighedsrum for samtale, der er mangfoldigt polariseret. Her tydes sproglige udtryk ikke som tegn – hvad for resten ansigtsudtryk heller ikke gør. Her er der ingen medial distance mellem mig og den anden. Her er et rum for umiddelbart samvær. På denne måde kan det give mening at påstå, at sproget har en rumlighed, der ligner den eksistentielt-kropslige rumlighed, som Merleau-Ponty formulerer i Perceptionens fænomenologi.

Tre indvendinger

Hertil kunne man rejse tre indvendinger. Den første er solipsistisk, den anden 76 går på, at vi ikke umiddelbart kan være hos eller sammen med hinanden, når nu samtalen er medieret i et sprog, der i sig bærer ideologi, kultur, fordomme osv. Den sidste, der ikke så meget er en indvending som en undren, er spørgsmålet om hvorfor, vi dog skulle forstå sproget og samtalen rumligt på denne måde.

Solipsisme

Hvordan kan jeg vide at Gertrud griber de bolde jeg kaster? Hvordan kan jeg vide, at hun vil anerkende mit spørgsmål om kandidatreformen som noget, der faktisk var intentionelt accentueret i samtalens polariserede rum? Svaret er selvfølgelig, at det kan jeg ikke, og heri ligger ifølge Merleau-Ponty også solipsismens permanente sandhed (Merleau-Ponty 2012: s. 374f). Selvfølgelig kan samtalen bryde sammen, idet den ene part knytter an til noget, den anden part ikke anerkender som legitimt i samtalen. Herved bryder det fælles rum sammen, og hver sidder nu for sig selv i sit eget ensomme rum. Dette ændrer dog ikke på, at ingen sådanne overvejelser er præsente for hverken Gertrud eller mig i samtalen. Når samtalen virkelig lever, så er der ingen overvejelser om, hvilke poler man nu skal gribe fat iPolerne giver sig selv, og det føles som om, det mere er samtalen, der fører os, end det er os, der fører samtalen. I denne samtale findes ingen tetisk tanke ”kan jeg nu også vide, at…” eller lignende. Den tetiske tænkning om samtalen viser sig først på bagkant.

Sprogets kulturelle og dermed mediale karakter

Hvordan kan Gertrud og jeg være umiddelbart ved hinanden i samtalen, når nu sproget selv er medieret i kultur/er en kulturel struktur, og derved gør os til de kulturelle entiteter, som sproget tillader os at være? Jeg nægter på ingen måde, at det er sandt, at sproget er medieret i kultur/er en kulturel struktur, der gør os til det, vi er. Sproget er på mangfoldige måder et stykke kultur og ideologi, som fastholder os i roller, der i høj grad er ude af vores kontrol. Idet sproget er med til at udgøre vores verden – og en verden udgør et begrænset mulighedsrum for personlige udtryk – er vi i sproget konstruerede, medierede osv. Men dette 77 ændrer ikke på sprogets fælles karakter. Idet vi deler sproget, deler vi også sprogets mediering – vi er indføjet i de samme ideologiske og kulturelle strukturer. Vi lever i den samme verden. Vi kan altså godt umiddelbart være ved hinanden, selvom det, hvori vi er ved hinanden (sproget) er en ideologisk kulturel struktur, der medierer os.

I virkeligheden er det en nødvendighed, at vi er indføjet i de samme kulturelle og ideologiske strukturer, for at vi overhovedet kan tale sammen. Kun på baggrund af en fælles verden kan vi udspænde samtalerum. Kun i vores fælles verden kan vi være sammen med hinanden i en sand forstand. Sartres drøm om intet – at være intet og dermed ikke dele noget med nogen overhovedet – er også en drøm uden medmennesker. Et sandt mareridt. Dette må læseren ikke forstå som en normativ billigelse af bestående ideologiske og kulturelle strukturer, men som et argument for den metafysiske nødvendighed af ideologiske og kulturelle strukturer overhovedet. Verden er ideologiske og kulturelle strukturer og den verdensløse eksistens er en umulighed.

Hvad kan sprogets rumlighed?

Hvorfor forstå sproget rumligt? Hvilke filosofiske resultater bringer det os? Hvilke forskningsmidler kan vi søge med denne tese? Udfoldelsen af sprogets rumlighed er et forsøg på at eliminere enhver distance mellem sproget og verden og forstå sproget som en del af verden. Dette er et brud med al form for tænkning, der hævder, at sproget beskriver virkeligheden eller refererer til virkeligheden. Sprog er virkelighed og kan ikke fjernes fra virkeligheden gennem repræsentationsrelationer. Sprogets rum, som jeg her har udlagt det, skal ikke forstås rent metaforisk, men metafysisk – i samme forstand, som Merleau-Ponty kalder rummets kropslig-eksistentielle rumlighed metafysisk. Der er faktisk poler af accentueret intentionalitet i samtalen – samtalen er faktisk et polariseret rum. Sproget er rumligt på samme måde som det kropsligt-eksistentielle rum. Dette gør, at sproget, kroppen og genstandene kan tage plads i det samme rum – nemlig i verden. Vi er med vores kroppe i verden og i denne verden er også genstandene og sproget. På denne måde findes der ikke noget uovervindeligt skel mellem sproget og verden. Det er en grundlæggende fænomenologisk tese, at selvom dette uovervindelige skel mellem sprog og verden i århundreder på tragisk vis har ladet sig tænke, så har det aldrig ladet sig leve, og dette ser vi, når vi retter vores opmærksomhed på vores levede og oplevede liv.

Sproget som spil - igen

På denne baggrund kan vi nu også bedre forstå spillet fra det foregående afsnit. Spillet er ikke gensidigt forstået. Situationen er ikke et spil mellem to modstandere. Kun jeg ser et spil. Kun jeg ser en spilleplade udfolde sig, da jeg træder ind ad døren til butikken. Kun jeg tænker taktisk, optimerende i min ekstraktion af oplysninger. Ekspedienten ser intet spil, ingen taktik, men der åbner sig for hende et levende samtalerum. Mens jeg ser en modstander, ser hun et menneske. Jeg ser hende ikke, men hun ser mig. Hun ser et menneske, der træder kejtet ind i rummet og desorienteret søger et holdepunkt i rummet uden at finde det. Hun hører i min fremstammende udtale, at jeg er næsten blind, at man må føre mig hen til bordet og trække stolen ud for mig, hvis jeg skal komme til at sidde ned, og hun gør det ganske umiddelbart. Intet af dette ænser jeg. Jeg er kun for mig selv. Jeg udfører kalkulerede træk for at få, hvad jeg har brug for fra hende, uden at lægge mærke til, hvordan hun venligt og mildt stiller alt, hvad jeg kunne have brug for hen foran mig på bordet, så mine famlende bevægelser let kan finde frem til det. Hun sørger for mig.

Lad ikke sproget være et spil. Ikke fordi, at den der spiller sprogets spil, kommer til at se temmelig dum ud sammenlignet med den, der bebor sprogets rum, sådan som det er tilfældet med mig i dette eksempel. Man kan bestemt blive så god til at spille spillet, at selv den mest opmærksomme samtalepartner ikke vil opdage, at deres samtalepartner ikke overgav sig samtalen, men blot spillede på sproget som en fløjte. På denne måde ville enhver sproglig interaktion tage form af en forhandling eller en kamp om information. Denne behandling 79 af sproget som spil, ville være på en måde at snyde sin samtalepartner – men det er heller ikke derfor, du bør indgå, at sproget bliver et spil. Nej, undgå at sproget bliver et spil for din egen skyld. Bliver sproget et spil, da mister du den anden. Den anden bliver som modstander et rent og skært interaktivt objekt, hvis træk det handler om at regne ud. Du lukker din subjektivitet inde i sig selv og er kun for dig selv. Dette er en mangelfuld eksistens! Lev i sproget. Lad samtalen føre dig, og den anden vil vise sig i alt sin verdenslige fylde.

Grader af hjemlighed i sproget fra modersmålet til fremmedsproget

Dansk er mit hjem. Hvor alting står, hvor det plejer og bør. Tankeløs åbner jeg skabet og hiver lige netop den pande, jeg skulle bruge ud. Kniven falder mig fra holderen i hånden og skærebrættet skyder sig ind foran mig på bordet. Dansk er det hjemlige. Engelsk er et sommerhus, som jeg elsker at besøge. Jeg har altid lidt glemt, hvad det helt præcist er, der ligger i skufferne, og hvor det ligger. Jeg udforsker det og finder ud af, hvilke muligheder jeg har. Efter et par dage føler jeg mig mere eller mindre hjemme i sommerhuset, men det er også altid rart at komme rigtig hjem. Tysk derimod er et konfust bygningsværk, jeg endnu ikke kan overskue. Der synes at være usandsynlig mange rum, og indretningen er anonym og på ingen måde intuitiv. Alt ligner lidt hinanden og intet står, hvor det burde – nogle gange står der 3-4-5 modalverber i infinitiv i slutningen af en sætning, hvad skal det betyde!??

Lever jeg en mangelfuld eksistens i Wien? Ja. Det gør jeg i en vis forstand. Hertil må det dog siges, at eksemplet på sproget som spil er stykket sammen fra mine allertidligste uger hernede. For hver dag, der går, mærker jeg, hvordan det tyske sprog folder sit rum ud for mig. Det går langsomt, men lige så stille mærker jeg, hvordan der opstår poler af intentionalitet i mit tyske sprog. Jeg mærker, hvordan udtryk som ”mit Karte, bitte”, ”nein danke, die brauch’ ich nicht”, og ”Ihnen auch” mindre og mindre virker som træk i spillet, men som umiddelbart accentuerede poler af intentionalitet. For hver dag viser det konfuse bygningsværk sine grænser og sin form klarere end før. For hver dag finder jeg små kendetegn og forskelle i indretningen, der lader mig adskille de forskellige gange og værelser. Jeg er ikke helt kommet dertil endnu, men jeg tror, at det tyske en dag vil vise sig som noget, man godt kunne bo i – i hvert fald for en stund. Der er egentlig slet ikke så mange værelser endda. Når man ikke kender gangene og indretningen kan man nemt komme til at gå ind i det samme rum flere gange og tro, at det var et nyt hver gang. Og når man ikke ved, hvad man skal kigge efter, kan det meste komme til at ligne hinanden – blive anonymt.

Metodiske og konkluderende bemærkninger

Jeg har i det ovenstående forsøgt at beskrive mine oplevelser af fremmedsproget og modersmålet på en fænomenologisk måde. Fænomenologisk beskrivelse forstår jeg, som den måde, hvorpå Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre osv. beskriver fænomener, og som jeg mener bedst sammenfattes af Merleau-Ponty i Perceptionens fænomenologi, hvor han kalder det radikal refleksion. Dette går kort sagt ud på at tænke over, hvorledes vi tænker og oplever, når vi ikke tænker over, hvordan vi tænker og oplever (Merleau-Ponty 2012: s. 251). I det berømte eksempel tænker Heidegger over, hvordan vi oplever hammeren, netop når vi ikke tænker over, hvordan vi oplever hammeren (Heidegger væren og tid). De beskrivelser, der opstår herudaf – f.eks. min beskrivelse af sproget som spil – kan hverken forstås i direkte eller overført betydning, da sproget for fænomenologien ikke har den refererende, udpegende og afspejlende karakter, der forekommer i både strukturalismen (betegner/betegnet) og fregeianisme (reference/ referent), og som er nødvendig for en simpel distinktion mellem en direkte og en overført betydning. Den fænomenologiske beskrivelse er hverken bogstavelig eller metaforisk – den er noget tredje. Hvad dette tredje er, er jeg stadig ikke rigtig klar over, og der er heldigvis ikke plads til at behandle det her. Men det er en grundlæggende fænomenologisk tese, at der i dette tredje (som slet og ret ikke er et tredje, da det første og andet var skinbestemmelser til at starte med) findes et rum for sandhed – en sandhed der hverken kan forstås som korrespondens eller kohærens. Det er sådan, det skal forstås, da jeg ovenfor skrev, at sprogets rumlighed ikke skal forstås metaforisk, men metafysisk.

Jeg vil også her til slut bemærke, at dette indlæg på ingen måde må forstås i nationalistiske retninger. Selvom jeg mener, at modersmålet har en umistelig hjemlighed, som intet andet sprog vil kunne opnå, så er dette på ingen måde en opfordring til at lukke sig inde i sit modersmål eller en påstand om at modersmålet er bedre som sådan. At lære tysk er at lære 100 millioner mennesker bedre at kende – at forstå et sprog betyder ikke blot at forstå ordene og sætningerne, men i højere grad at forstå menneskene, der lever deres liv i dette sprog. At lære nye sprog er at lade fremmede objekter blive levende, talende, nærværende subjekter. Hvis noget vil jeg mene, at mine beskrivelser af sproget her opfordrer enhver til at lære nye sprog og verdner at kende.

En egentlig konklusion vil jeg helst holde mig fra at skrive, da denne ville forudsætte, at jeg i hvert fald til en vis grad var færdig med at tænke over dette, hvilket på ingen måde er tilfældet. Jeg har i det foregående forsøgt at beskrive sproget på en fænomenologisk måde. Fremmedsproget er beskrevet som et spil, mens modersmålet er beskrevet som et rum. Disse beskrivelser må ikke forstås fastfrosset kategoriske, men snarere graduerede. Fremmedsproget kan også beskrives som et rum – men et konfust uartikuleret rum som ovenfor. Ligeledes kan modersmålet beskrives som et spil – og også spilles som et spil, hvilket jeg formanende ovenfor har frarådet. Beskrivelserne må heller ikke ses skematisk udtømmende. Andre beskrivelser af sproget kan belyse andre sider af dette fænomen. Ovenstående skal blot læses som et par fænomenologiske undersøgelser af sproget i fremmedsproget og i modersmålet.

Bibliografi